صفحه اصلى » مقاله هاى مهدوى » (۳) فلسفه ى امامت از ديد متكلّمان اسلامى
مقاله هاى مهدوى

مقاله ها (۳) فلسفه ى امامت از ديد متكلّمان اسلامى

بخش بخش: مقاله هاى مهدوى الشخص نویسنده: على ربّانى گلپايگانى تاريخ تاريخ: ۳۰ / ۳ / ۱۳۹۳ هـ.ش نمایش ها نمایش ها: ۸۳۹۵ نظرات نظرات: ۰

فلسفه ى امامت از ديد متكلّمان اسلامى

اشاره:

يكى از بحث هاى مهم امامت، فلسفه ى آن است كه در اين نوشتار ضمن بيان وبررسى ديدگاه متكلمان اسلامى، به مهم ترين فلسفه آن كه به پرتو روايات نورانى اهل بيت عليهم السّلام در بيانات متكلمان اماميه انعكاس يافته، پرداخته شده است.

مقدمه

بحث درباره ى فلسفه يا اهداف امامت، يكى از بحث هاى كلّى امامت است. اين بحث، در آثار كلامى، به گونه هاى مختلف مطرح شده است. متكلّمان اسلامى، آن جا كه به تعريف امامت پرداخته اند.

از هدف امامت ورسالت امام سخن گفته اند؛ زيرا، چنان كه مى دانيم، يكى از گونه هاى تعريف، تعريف به غايت است. تعريف منطق، به اين كه (آن، علمى است كه رعايت قوانين آن، ذهن انسان را از خطاى فكرى مصون مى دارد.)، از اين قِسم است و...

متكلمان اسلامى، در تعريف امامت گفته اند: (امامت، رهبرى عمومى در امور دينى ودنيوى است..) در اين تعريف، در حقيقت، به غايت وفلسفه ى امامت اشاره شده است.

جاى ديگرى كه متكلّمان اسلامى از فلسفه وغايت امامت ووظايف مسئوليّت هاى امام سخن گفته اند، مبحث (وجوب امامت وادلّه ى آن) است. دليل عقلى مستقلّ وغير مستقلّ متكلّمان اسلامى بر وجوب امامت، به فلسفه ى امامت نظر دارد.

البته، بحث درباره ى فلسفه ى امامت، به صورت يك محور اساسى، جداگانه هم مورد توجّه متكلّمان اسلامى قرار گرفته است.

خواجه نصيرالدين طوسى، در (رساله امامت) گفته است:

سخن در باب امامت، بر پنج مسئله استوار است كه از هر يك از آن ها با كلمه اى خاص تعبير مى شود. آن واژه هاى پنجگانه، عبارت است از: ما؛ هل؛ لِمَ؛ كيف؛ مَنْ. نخستين مسئله، اين است كه گفته مى شود: (ماالإمام؟ امام چيست؟)، ومسئله ى دوم، عبارت است از (هل الإمام؟ آيا امام، در همه ى زمان ها موجود است يا در برخى از اوقات وجود دارد يا اصلا وجود ندارد؟)، وسومين مسئله، عبارت است از (لم الإمام؟ امام براى چيست؟). اين بحث، به علت غايى وجود امام مربوط مى شود. چهارمين مسئله، عبارت است از (كيف الإمام؟ امام، چه گونه است؟ وچه صفاتى دارد؟)، وپنجمين مسئله، اين است كه (مَنِ الإمام؟ چه كسى امام است؟). در اين مسئله، درباره ى راه تعيين وتشخيص امام بحث مى شود.(۱)

ابن ميثم بحرانى نيز در كتاب قواعد المرام، مباحث امامت را بر محورهاى ياد شده مبتنى كرده وگفته است:

سخن درباره ى اين قاعده، مانند سخن در باره ى قاعده ى نبوّت، در پنج مسئله خلاصه مى شود كه به ترتيب عبارت است از:

۱- تعريف امامت (ما الإمام؟)؛

۲- وجود امام (= هل الإمام؟)؛

۳- علت غايى وجود امام (= لم يجب وجود الإمام؟)؛

۴- صفات وويژگى هاى امام (= كيف الإمام؟)،

۵- تعيين امام در هر زمان (= مَنِ الإمام؟).(۲)

قاضى عبدالجبار معتزلى، محورهاى كلّى مباحث امامت را سه مسئله ى ذيل دانسته است:

۱- امورى كه امام عهده دار رهبرى آن ها مى گردد؛

۲- صفات وويژگى هايى كه امام را از ديگران ممتاز مى سازد؛

۳- راه تعيين امام.

او، سپس افزوده است: (ديگر مباحث امامت، بايد به يكى از مسايل ياد شده باز گردد.).(۳)

روش ما، در اين بحث، چنين است كه با رجوع به كتاب هاى كلامى معتبر شيعه واهل سنّت وبا نقل اقوال وآراى متكلّمان برجسته ى دو مذهب، نظر آنان را در باره ى فلسفه وغايت امامت ووظايف ومسئوليّت هاى امام، در دو بخش بررسى خواهيم كرد. بخش نخست را به بررسى (نظر اهل سنّت) وبخش دوم را به بررسى (نظر شيعه) اختصاص خواهيم داد.

بخش نخست - فلسفه ى امامت از نظر اهل سنّت

در آغاز، يادآورى اين مطلب لازم است كه اصطلاح (اهل سنّت) كاربردهاى گوناگونى دارد. فراگيرترين كاربرد آن، همه ى مذاهب غير شيعى را شامل مى شود. مطابق اين اصطلاح هر كس به امامت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السّلام اعتقاد ندارد، (سنّى) يا (اهل سنّت) ناميده مى شود.

در كابرد ديگر، اهل سنّت، در مقابل اهل بدعت است. اهل حديث وحنابله وماتريديه واشاعره، خود را مصداق اين اصطلاح مى دانند وديگر مذاهب وفرقه هاى اسلامى را اهل بدعت مى شمارند.

اصطلاح اهل سنّت، در سومين كاربرد، به معناى فرد يا گروهى است كه در فهم آيات وروايات، از روش تأويل استفاده نمى كند. بر اين اساس، كسانى كه از روش تأويل بهره مى گيرند، اهل سنّت شناخته نمى شوند. اين اصطلاح، تنها، بر اهل حديث وحنابله اطلاق مى شود وحتّى ما تريديّه واشاعره را هم در بر نمى گيرد؛ چرا كه آنان، در متشابهات وصفات خبريه، روش تأويل را به كار مى برند.(۴)

مقصود ما از اصطلاح (اهل سنّت)، در اين بحث، نخستين كاربرد آن است وعمدتاً، سه مذهب كلامى معتزله وماتريديه واشاعره را در نظر داريم:

۱- معتزله(۵) وفلسفه ى امامت

متكلّمان معتزلى، بر اين عقيده اند كه فلسفه ى وجوب امامت، اقامه ى حدود الهى است؛ زيرا، اجراى حدود الهى، واجب است، واز طرفى، وجوب آن، متوجّه عموم مسلمانان يا يكايك آنان نيست، بلكه بر عهده ى امام است. بنابراين، وجود امام براى تحقّق بخشيدن به اين حكم وقانون الهى واجب خواهد بود. قاضى عبدالجبار معتزلى، در اين باره چنين گفته است:

دو استاد برجسته ى كلام معتزله (يعنى ابوعلى وابوهاشم جُبّايى) در تبيين وجوب شرعى امامت، به وجوب اقامه ى حدود كه در قرآن كريم وارد شده است، استناد جسته اند. قرآن كريم، درباره ى حدِّ سرقت فرموده است: (والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما...)(۶) ودرباره ى حدّ زنا فرموده است: (الزانية والزانى فاجلدوا كلّ واحد منهما مِئة جلدة)(۷) واز طرفى، اقامه ى حدود، از وظايف وشئون امام است نه ديگران. بنابراين، بايد امامى باشد كه به اين مهم اقدام كند.

وى، آن گاه اين اشكال را در مورد استدلال ياد شده مطرح كرده است كه (ممكن است وجوب اقامه ى حدود الهى، مشروط به وجود امام باشد، واز قبيل واجب مطلق نباشد. در اين صورت، نمى توان از وجوب اجراى حدود، وجوب امامت را استنباط كرد). او، در پاسخ گفته است، اصل در باب وجوب، اين است كه مطلق باشد، مگر آن كه مشروط بودن آن به دليل ديگرى ثابت شود. در مورد زكات، معلوم است كه وجوب آن، مشروط به داشتن مال ونصاب خاصى است وچون درباره ى اجراى حدود، چنين دليلى در بين نيست، وجوب آن، مطلق خواهد بود.(۸)

از كلام عبدالجبار در (شرح الاصول الخمسة) به دست مى آيد كه فلسفه ى وجوب امامت، تنها، اجراى حدود الهى نيست، بلكه اجراى همه ى احكام شرعى كه به امامت وابستگى دارد، غايت وفلسفه ى امامت به شمار مى رود.

او گفته است:

بدان جهت به وجود امام نياز است كه به احكام شرعى، مانند اقامه ى حدود وحفظ كيان مملكت ومرزهاى كشور وآماده ساختن وبسيج نيروهاى رزمنده براى مبارزه با دشمن وامورى از اين قبيل، عينيّت بخشد. هيچ گونه اختلافى در اين وجود ندارد كه اين گونه امور، از شئون ووظايف امام است.(۹)

عبدالجبار، در جايى ديگر از كتاب المغنى نيز به اين مطلب تصريح كرده وگفته است:

إنّ الإمام إنّما يراد لأُمور سمعية، كإقامة الحدود وتنفيذ الاحكام وما شاكلهم(۱۰)

در توضيح نظر معتزله مى توان گفت، احكام وقوانين اسلامى، دو گونه اند: احكام وقوانين فردى؛ احكام وقوانين اجتماعى. احكام فردى، خارج از قلمرو امامت است. مثلاً، اقامه ى نماز، بر هر مسلمان بالغ وعاقلى، واجب است، وانجام دادن اين واجب، وابسته به وجود امام ورهبرى كه عهده دار امور اجتماعى وسياسى مسلمانان باشد، نيست، امّا حفظ كيان كشور اسلامى ومرزهاى سرزمين اسلامى از تجاوز بيگانگان وشورش آشوب طلبان، اگرچه از واجبات كفايى است، ولى تحقّق يافتن اين حكم اسلامى، بدون وجود امام وپيشوايى كه نيروهاى اسلامى را در جهت تحقّق يافتن حكم مزبور، متّحد وبسيج كند، امكان پذير نيست. از طرفى ديگر، تعطيل حدود اسلامى، روا نيست؛ چرا كه فلسفه ى حدود - چنان كه از قرآن وروايات استفاده مى شود - جلوگيرى از فساد وتباهى وتجاوز وتعدّى در جامعه است، وبديهى است كه اگر اجراى حدود به امام سپرده نشود، وهر كس بتواند به اجراى آن اقدام كند، نه تنها تجاوز وتباهى در جامعه مهار ومحدود نمى شود، بلكه خود، از اسباب وعوامل گسترش آن خواهد بود.

با توجّه به ملاحظات ياد شده، ضرورت وجود امام در جامعه اسلامى، براى اجراى احكام اجتماعى وحدود اسلامى، امرى است مبرهن وروشن. در حقيقت، اين گونه استدلال بر وجوب امامت، از قبيل ملازمات عقليّه است؛ يعنى، احكام اجتماعى وحدود اسلامى، مستلزم وجوب امامت است.

اين استدلال، از اين جهت، اشكالى ندارد، واگر اشكالى مطرح است، مربوط به منحصر ساختن فلسفه ى امامت در چنين غايت وغرضى است. آرى، اجراى احكام وحدود اسلامى، يكى از اهداف واغراض امامت است، نه يگانه هدف وغرض آن.

۲- ماتريديّه(۱۱) وفلسفه ى امامت

ابوحفص نسفى (متوفاى ۵۳۷ ه) در رساله ى العقائد النسفية امور زير را به عنوان اهداف واغراض امامت بيان كرده است.

۱- تنفيذ واجراى احكام اسلامى (تنفيذ أحكامهم)؛

۲- اقامه ى حدود اسلامى (وإقامة حدودهم)؛

۳- پاسدارى از مرزها (وسدّ ثغورهم)؛

۴- تجهيز نيروهاى دفاعى (وتجهيز جيوشهم)؛

۵- گرفتن زكات وماليّات هاى شرعى (وأخذ صدقاتهم)؛

۶- سركوبى آشوب طلبان ودزدان وراهزنان (وقهرالمتغلّبة والمتلصّصة وقطاع الطريق)؛

۷- اقامه ى نمازهاى جمعه واعياد اسلامى (وإقامة الجمع والأعياد)؛

۸- فصل خصومت ها ومنازعه ها (وقطع المنازعات الواقعة بين العباد)؛

۹- قبول شهادت گواهان در زمينه ى حقوق (وقبول الشهادات القائمة على الحقوق)؛

۱۰- تقسيم غنايم وثروت هاى عمومى (وقسمة الغنائم).(۱۲)

ملا على قارى (متوفاى ۱۰۱۶ ه) نيز در كتاب شرح فقه اكبر(۱۳) امور ياد شده را به عنوان هدف وغرض از امامت بيان كرده وآن ها را نمونه هايى از احكام شرعى دانسته كه آحاد امّت اسلامى مسئوليّت تولّى وتصدّى آن ها را ندارند، بلكه از وظايف وشئون امام به شمار مى روند.(۱۴)

جمال الدين غزنوى حنفى (متوفاى ۵۹۳ ه) در كتاب اصول الدين، فلسفه ى امامت را اجراى احكام وحدود الهى، فرماندهى سپاه ومجهز ساختن لشكريان اسلام، گرفتن ماليّات هاى شرعى ودادن آن به مستحقان، ودر يك كلام، تأمين مصالح مسلمانان دانسته است.(۱۵)

در كتاب الحصون الحميدية(۱۶) پس از بيان امور ياد شده، گفته است:

اين امور در جوامع اسلامى تحقّق نخواهد يافت، مگر با داشتن امام وپيشوايى كه درامور خويش به وى رجوع كنند، او، مفاسد را از جامعه دور مى سازد ومصالح اجتماعى را حفظ مى كند واز بروز آن چه مقتضاى طبايع وغرايز بشرى وطمع ورزى آدمى است، جلوگيرى مى كند، چنين پيشوايى، تكيه گاه مردم است وآنان، بر اساس رأى ونظر وامر ونهى وى عمل مى كنند.(۱۷)

ديدگاه ماتريديّه درباره ى اهداف واغراض امامت، نسبت به ديدگاه معتزله، مشروح تر وگوياتر است. نقطه ى مشترك هر دو ديدگاه، اين است كه فلسفه ى امامت را از جنبه ى حيات اجتماعى وسياسى جامعه ى اسلامى ارزيابى كرده اند.

از ديد آنان مسئوليّت امام، اجراى احكام وحدود اسلامى، وحفظ نظم وامنيّت جامعه ومبارزه با مفاسد ومظالم اجتماعى است، امّا حفظ دين از خطر تحريف وتبيين مفاهيم ومعارف واحكام اسلامى، از شئون امام واهداف امامت به شمار نمى رود.

۳- اشعريّه(۱۸) وفلسفه ى امامت

ديدگاه مذهب اشعريّه، درباره ى فلسفه ى امامت، در برخى از كتاب هاى كلامى آنان به صورت جداگانه، ودر برخى ديگر، در بحث مربوط به (دلايل وجوب امامت) مطرح شده است. در اين جا نمونه هايى از آن ها را يادآور مى شويم.

۱- قاضى ابوبكر باقلانى(۱۹) (متوفاى ۴۰۳ ه) در پاسخ اين پرسش كه (هدف از نصب امام چيست؟) گفته است:

فرماندهى سپاه، پاسدارى از مرزها، سركوبى ستمگران، حمايت از مظلومان، اقامه ى حدود، تقسيم سرمايه هاى عمومى ميان مسلمانان وهزينه كردن آن در امورى مانند جهاد با دشمنان، امورى است كه هدف از نصب امام را تشكيل مى دهد وبه عنوان وظايف ومسئوليت هاى او به شمار مى رود.(۲۰)

۲- ابومنصور بغدادى (متوفاى ۴۲۹ ه) گفته است:

مسلمانان، به پيشوايى نياز دارند كه احكام وحدود آنان (احكام وحدود اسلامى) را اجرا كند، سپاهيان را فرماندهى كند، اموال عمومى را ميان آنان تقسيم كند.(۲۱)

۳- ابوحامد غزالى (متوفاى ۵۰۵ ه) در بيانى كلّى تر درباره ى وجوب امام گفته است:

بدون شك، نظام دين، مغلوب ومقصود شارع است، واز طرفى، نظام دين، جز با امامى كه از دستورهاى وى اطاعت شود، پايدار واستوار نخواهد شد. نتيجه ى اين دو مقدمه، وجوب نصب امام است.

وى، در ادامه، ياد آور شده است كه نظام دنيا، بدون امام ورهبر ثبات واستقرار نخواهد داشت، واز طرفى نظام دنيا، در ثبات واستقرار نظام دين، ضرورت دارد، ونظام دنيا، در رستگارى بشر ونيل به سعادت اخروى، امرى است ضرورى كه مقصود همه ى پيامبران الهى بوده است. بر اين اساس، امامت، از ضروريات شريعت به شمار مى رود.(۲۲)

غزالى، در پاسخ اين پرسش كه (مگر نه اين است كه دنيا، از نظر شريعت، مورد نكوهش است وتوجّه به آن، با ديندارى منافات دارد؟)، گفته است، دنيا، در دو معنا به كار مى رود: يكى غرق شدن انسان در تمايلات ولذّت هاى حيوانى، وديگرى، بهره گيرى معقول ومشروع از لذايذ وتمتّعات دنيوى. آن چه با ديندارى ناسازگار است، معناى نخست دنيا است، امّا معناى دوم آن، نه تنها با ديندارى ناسازگارى ندارد، بلكه از مقدّمات ضرورى آن به شمار مى رود.

۴- سيف الدين آمدى (متوفاى ۶۳۱ ه) درباره ى وجوب وفلسفه ى امامت ياد آور شده است كه مقصود از اوامر ونواهى شرعى در موارد مختلف، از قبيل حدود وقصاص وجهاد واظهار شعاير اسلامى در مراسم اعياد وجمعه ها، همگى، براى اصلاح امور معاش ومعاد بشر بوده است، واين غرض، بدون اين كه امام ورهبرى مُطاع، زمام امور جامعه ى اسلامى را عهده دار شود، تحقّق نخواهد يافت. بر اين اساس، نصب امام، از مهم ترين مصالح مسلمانان وبرترين پايه هاى دين است.(۲۳)

۵- قاضى عضدالدين ايجى (متوفاى ۷۵۶ ه) نيز در اين باره مطالبى را دنبال كرده است كه با آن چه از آمدى نقل كرديم، تفاوت چندانى ندارد.(۲۴)

۶- سعد الدين تفتازانى (متوفاى ۷۹۳ ه) از اقامه ى حدود، پاسدارى از مرزها، آماده سازى سپاهيان براى جهاد، امور مربوط به حفظ نظام وكيان اسلامى، به عنوان اهداف وآرمان هاى امامت ياد كرده است.(۲۵) وى، در جايى ديگر گفته است:

در كتب فقهى ما آمده است كه بايد در جامعه ى اسلامى، امامى باشد كه دين را احيا كند وسنّت را بر پا دارد واز مظلومان دفاع كند واستيفاى حقوق كند؛ يعنى، حقوق عمومى را از كسانى كه چنين حقوقى بر ذمه ى آنان است، دريافت كند ودر مواضع شرعى آن مصرف كند.(۲۶)

با دقّت در عبارت هاى ياد شده از مشاهير متكلمان اشعريه، روشن مى شود كه ديدگاه آنان در ارتباط با مقاصد واهداف امامت، با ديد متكلّمان ما تريدى ومعتزلى تفاوتى ندارد. آنان نيز امامت را صرفاً از جنبه ى عملى واجرايى مطالعه كرده اند. نقش امام در جامعه ى اسلامى، نقش اجرايى وتنفيذى است، نه نقش علمى وارشادى. وظيفه ى امام، اين است كه احكام وحدود اسلامى را در جامعه اجرا كند وامنيّت وعدالت را در جامعه حاكم سازد. اطاعت از او نيز در اين حوزه، واجب است، ولى او، رسالت رهبرى فكرى وعلمى جامعه ى اسلامى را بر عهده ندارد، ونيز تبيين معارف واحكام دينى، از شئون ووظايف او به شمار نمى رود.

اين مطلب كه (هدايت وارشاد علمى ومعنوى، از شئون امام نيست، بلكه از وظايف وشئون علما ودانشمندان به شمار مى رود)، در كلمات برخى از متكلّمان اشعرى تصريح شده است. عبدالكريم شهرستانى (متوفاى ۵۴۸ ه) در اين باره چنين گفته است:

ديدگاه اهل سنّت، اين است كه بر مسلمانان واجب است كه امامى را تعيين كند، واز او اطاعت كنند؛ زيرا، بايد امامى وجود داشته باشد تا احكام اسلامى را اجرا كند، حدود اسلامى را اقامه كند، از كيان اسلام ومسلمين دفاع كند، سپاهيان را فرماندهى كند، غنايم وماليّات هاى شرعى را ميان آنان تقسيم كند، در مرافعات ومخاصمات مردم داورى كند، از مظلومان حمايت كند، حقوق آنان را از ظالمان باز ستاند، قضات وواليان را براى نواحى مختلف نصب كند، امّا علم ومعرفت وهدايت، امورى است كه از طريق تفكّر درست براى عقلا حاصل مى شود.

آن چه بر عهده ى امام است، اين است كه هر گاه كسى از طريق حق، منحرف شد، او را تنبيه كند واز او بخواهد كه طريق حق را برگزيند. هر گاه اين روش كار ساز نباشد، از مجازات سخت ترى مانند قتل استفاده خواهد كرد.(۲۷)

از آن چه گفته شد، روشن گرديد كه مقصود از (حفظ دين) كه در عبارات برخى از دانشمندان اهل سنت، آمده است، اجراى احكام اسلامى وتعطيل نشدن آن ها يا ظهور وشيوع عقايد وآراى بدعت آميز در جامعه ى اسلامى است؛ يعنى، بر عهده ى امام است كه از تعطيل يا تحريف شدن احكام اسلامى جلوگيرى كند، امّا چنين نيست كه رأى ونظر او ملاك ومعيار شناخت حق از باطل باشد، بلكه اين امر، از شئون علما ودانشمندان اسلامى است.

ابن خلدون (متوفاى ۸۰۸ ه) درباره ى حقيقت خلافت وامامت گفته است:

حقيقت خلافت وامامت، عبارت است از سوق دادن مردم به اين سوى كه مطابق نظر شريعت عمل كنند؛ زيرا، عمل به شريعت، در برگيرنده ى مصالح دنيوى واخروى آنان است. بنابراين، حقيقت خلافت، جانشينى صاحب شريعت در حفظ دين وتدبير امور دنيوى بر اساس آن است.(۲۸)

بخش دوم: فلسفه ى امامت از نظر اماميه

مقدمه

مذهب اماميّه، عمده ترين مذهب شيعى است. پيوسته بيش تر شيعيان پيرو اين مذهب بوده اند. نام ديگر مذهب اماميّه، (شيعه ى اثنا عشريه) است. آنان، مانند ديگر مذاهب شيعى (زيديّه واسماعيليّه) به امامت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السّلام اعتقاد دارند وامام حسن عليه السّلام وامام حسين عليه السّلام را به ترتيب، امامان پس از امام على عليه السّلام مى دانند. به اعتقاد آنان، تعداد جانشينان معصوم پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم، دوازده نفر است. نُه امام ديگر، همگى، از نسل امام حسين عليه السّلام هستند. آنان، عبارتند از: امام زين العابدين عليه السّلام؛ امام محمد باقر عليه السّلام؛ امام جعفر صادق عليه السّلام؛ امام موسى كاظم عليه السّلام؛ امام رضا عليه السّلام؛ امام محمد تقى عليه السّلام؛ امام على نقى عليه السّلام؛ امام حسن عسكرى عليه السّلام؛ حجةبن الحسن عليه السلام. ايشان، آخرين جانشين پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم وحجت الهى بر بشر است. او، همان مهدى موعود است كه اينك در غيبت به سر مى برد ودر آينده، ظهور خواهد كرد وعدل وقسط را بر پايه ى احكام اسلامى، جهان گستر خواهد كرد.

از مذهب زيديّه، درباره ى فلسفه ى امامت، مطلبى كه نشانه ى تفاوت نظر، آنان با نظر مذاهب غيرشيعى باشد، به دست نيامد، امّا نظر مذهب اسماعيليّه، اين است كه هدف وغرض اصلى امامت، تعليم معارف الهى به بشر است. به اعتقاد آنان، طريق معرفت خداوند، يكى، عقل است وديگرى، نقل، وطريق نقلى معرفت، به واسطه ى امام به دست مى آيد. حتّى پيامبر نيز به واسطه ى امام است كه به معرفت راستين خداوند واصل مى شود. به اعتقاد آنان، امام، مظهر عالم عقل، وپيامبر، مظهر عالم نَفس است. از اين روى، مقام امام، برتر از مقام پيامبر است.

از آن جا كه آنان، غرض اصلى امامت را تعليم حقايق ومعارف الهى به بشر مى دانند، آنان را (تعليميّه) ناميده اند.(۲۹)

ما، اينك، در پى بحث درباره ى نظر اسماعيليه وزيديّه درباره ى فلسفه ى امامت نيستيم، بلكه هدف ما، تبيين ديدگاه اماميه در اين باره است. در كتب كلامى اماميه نيز، اهداف وآرمان هاى امامت، غالباً، در بحث درباره ى دلايل وجوب امامت بيان شده است، اگرچه گاهى نيز به صورت جداگانه، بيان گرديده است.

با ذكر اين مقدّمه، به نقل وبررسى آراى متكلّمان اماميّه درباره ى اهداف واغراض امامت مى پردازيم:

۱- حفظ نظام اجتماعى مسلمانان

شكّى نيست كه برقرارى نظم وامنيّت در جامعه ى بشرى، عموماً، وجامعه ى اسلامى، خصوصاً، مورد اعتنا واهتمام شارع مقدّس است. از طرفى، اين غرض ومقصود شرعى، بدون وجود امام وپيشوايى كه اطاعت وپيروى از او بر ديگران واجب باشد، به دست نمى آيد بر اين اساس، يكى از اهداف امامت ومسئوليّت هاى امام، بر قرارى نظم وامنيّت اجتماعى است. علاّمه ى حلى (متوفاى ۷۲۶ ه) در اين باره چنين گفته است:

حفظ نظام نوع (نظام اجتماعى) يكى از اهداف ومقاصد امامت است؛ زيرا، بشر، مدنى بالطبع است وبه تنهايى از عهده ى حلّ مشكلات وتأمين نيازهاى خود بر نمى آيد، وبلكه بايد هر كس عهده دار مسئوليّتى شود، وكارها با مشاركت وتعاون به انجام رسد. حال، ممكن است كه برخى از افراد، از انجام دادن مسئوليّت خويش شانه خالى كند، واين امر، موجب اختلال نظام اجتماعى مى شود. براى جلوگيرى از آن، وجود امام وپيشوايى لازم است كه با متخلّف به گونه اى مناسب برخورد كند، واز بروز اختلال در نظم اجتماعى جلوگيرى كند.(۳۰)

۲- برقرارى عدالت اجتماعى

چنان كه ياد آور شديم، زندگى اجتماعى، براى بشر، امرى ضرورى واجتناب ناپذير است. از طرفى، انسان، چونان فرشتگان، عقل خالص نيست، بلكه در وجود او، علاوه بر عقل وفطرت انسانى، تمايلات وغرايز حيوانى نيز وجود دارد. هرگاه غرايز وتمايلات حيوانى، بر عقل وفطرت انسانى غلبه كند، انسان حريم قانونى را نقض كرده، وبه حقوق ديگران تجاوز مى كند، ودر نتيجه، عدالت اجتماعى نقض مى شود. اين جا است كه وجود زمامدارى با كفايت وعدالت پيشه، مى تواند از قانون شكنى وتعدّى وتجاوز به حقوق ديگران از سوى ظالمان وقانون شكنان جلوگيرى كند. روشن است كه برقرارى عدالت اجتماعى، يكى از آرمان هاى بلند شريعت هاى آسمانى بوده است. از آن جا كه امامت براى تحقّق اين آرمان برين، ضرورت دارد، براى برقرارى عدالت در جامعه ى بشرى، يك ضرورت دينى به شمار مى رود.(۳۱)

۳- تكاليف اجتماعى

در شريعت اسلام، يك سلسله تكاليف واحكامى وجود دارد كه به صورت فردى به انجام نمى رسد، بلكه اجراى آن ها در گروِ اجتماع وبسيج وهمكارى عمومى است. جهاد با دشمنان، از اين نوع است. از طرفى، انجام دادن اين گونه تكاليف، نيازمند برنامه ريزى مشخّص وروشن است كه زمان ومكان وچگونگى انجام دادن تكليف را روشن سازد. بديهى است، اين گونه مسائل، بدون تمركز در برنامه ريزى وتصميم گيرى، به نحو مطلوب تحقّق نخواهد يافت؛ زيرا، با توجّه به اختلاف عقايد وسلايق ومنافع افراد، اگر به صورت متمركز وقاطع تصميم گيرى نشود، تفرقه وتشتت پديد مى آيد، فرصت از دست مى رود، ودر نتيجه، شكست در برابر دشمن، قطعى خواهد بود. بدين جهت، وجود امام ورهبرى با كفايت ومدبّر وتوان مند، ضرورت دارد تا صفوف مردم را متّحد ومنسجم سازد. وبدين طريق، به تكليف شرعى جهاد ودفاع در راه دين جامه ى عمل بپوشاند.(۳۲)

۴- اجراى حدود الهى

در شريعت اسلامى، براى برخى از گناهان، مانند سرقت، زنا، تهمت،...، حدودى مقرّر شده است. حدّ سرقت، قطع دست،(۳۳) وحدّ زنا، يكصد تازيانه(۳۴) وحدّ قذف، هشتاد تازيانه(۳۵) است و... بديهى است كه حدود شرعى، الطاف الهى در حقّ مكلّفان است، واجراى آن ها نقش مؤثّرى در جلوگيرى از مفاسد ومظالم اجتماعى دارد، امّا اگر اجراى آن ها به دست افراد سپرده شود، نه تنها مانع از بروز وگسترش مفاسد ومظالم نمى شود، بلكه خود، از عوامل پيدايش هرج ومرج وتعدّى وتباهى خواهد بود. از اين روى، اجماع مسلمانان، بر اين است كه اجراى حدود شرعى از شئون ومسئوليّت هاى امام است.(۳۶)

۵- امامت ولطف

يكى از مهم ترين وجوه نيازمندى جامعه ى بشرى به امام، از ديد متكلّمان اماميّه، نيازمندى افراد بشر به لطف الهى است كه جز از طريق امامت به دست نمى آيد، زيرا، افراد بشر، به حكم اين كه معصوم از خطا وگناه نيستند، چه بسا تحت تأثير غرايز وتمايلات حيوانى قرار مى گيرند ومرز وحريم انسانيّت وفضيلت را مى شكنند ومرتكب معصيّت وگناه مى شوند. تجربه ى تاريخى، ثابت كرده است كه وجود رهبر وزمامدارى با كفايت وپرهيزگار در جامعه، در التزام افراد به موازين دينى واخلاقى، نقش مؤثّرى دارد، وهرگاه چنين رهبرى نباشد، نتيجه، معكوس خواهد بود.

از اين جا، روشن مى شود كه امامت، يكى از مصاديق روشن لطف در حقّ مكلّفان است، وچون لطف، مقتضاى حكمت خداوند است وامرى واجب شمرده مى شود، بنابراين، امامت نيز واجب خواهد بود.

اكثراً، بلكه عموم متكلّمان اماميّه، اين وجه را به عنوان يكى از اسباب وعلل غايى امامت بيان كرده اند.(۳۷) ما، در شماره ى پيشين، لطف بودن امامت را به تفصيل بررسى كرده وبه شبهات منكران پاسخ داديم.(۳۸)

۶- نقل وحفظ شريعت

يكى از دلايل متكلّمان اماميّه بر وجوب امامت ورهبرى امام معصوم، اين است كه شريعت اسلامى، شريعتى است ابدى وجاودانه. بنابراين، همه ى افراد بشر تا قيامت، مكلّف اند كه به آن عمل كنند، بدون شك، عمل به شريعت در گروِ آن است كه شريعت واحكام آن، نقل وحفظ شود.

اين مهم، جز با وجود امام معصوم تحقّق نخواهد پذيرفت. بنابراين، نقل وحفظ شريعت، يكى از اهداف مهم وبنيادين امامت است.

سديرالدين حمصى، در تقرير وتبيين اين وجه، سخن جامعى دارد كه حاصل آن چنين است:

اين مطلب، مسلّم است كه شريعت پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم براى همه ى افراد بشر از عصر رسالت تا پايان عصر تكليف (پايان دنيا)، حجّت ولازم است ودر تعبّد به شريعت او، ميان افراد عصر رسالت وافرادى كه پس از آن آمده وخواهند آمد، تفاوتى وجود ندارد. چنين شريعتى، بايد از سوى كسى پس از پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم حفظ شود، تا به دست افرادى كه پس از عصر رسالت آمده وخواهند آمد، برسد؛ زيرا، در غير اين صورت، آنان به اين كه همه ى شريعت به آنان رسيده است، اطمينان نخواهند داشت. اكنون، اگر آنان به همه ى شريعت مكلّف شوند، تكليف مالايطاق وقبيح است واگر به تمام شريعت مكلّف نباشند، در اين صورت، ميان مردم عصر رسالت ومردم عصرهاى ديگر، در تعبّد به شريعت اسلام تفاوت خواهد بود. بطلان اين مطلب نيز مورد اتّفاق است. بنابراين، از وجود حافظى براى شريعت گريزى نيست.

اكنون بايد ديد، شريعت، از سوى چه فرد يا چه چيزى حفظ مى شود.

احتمالاتى كه در اين خصوص مطرح شده عبارت است از:

۱- شريعت، با قرآن كريم حفظ شود؛

۲- شريعت، با سنّت متواتر محفوظ بماند؛

۳- شريعت، با اجماع حفظ شود؛

۴- شريعت، با خبرهاى واحد محفوظ بماند؛

۵- رأى وقياس؛ وسيله ى حفظ شريعت باشد؛

۶- شريعت، با امام معصوم حفظ شود.

فرض نخست، نادرست است؛ زيرا، قرآن، اوّلاً، تفاصيل احكام شريعت را بيان نكرده است وثانياً، قرآن، به خودى خود، سخن نمى گويد، بلكه ديگران به عنوان فهم معارف ومفاهيم قرآن، از زبان آن سخن مى گويند، وچه بسا آنان، در فهم قرآن كريم، دچار خطا شوند. تشخيص خطاى آنان، به معيار وميزان ديگرى نياز دارد. آن معيار وميزان، هر چه باشد، در حقيقت، همان است كه سبب حفظ شريعت خواهد بود.

اشكال ياد شده، بر فرض دوم نيز وارد است. علاوه بر اين، چه بسا، ناقلان، در مراحل بعدى، عمداً يا سهواً، دست از نقل بردارند، ودر نتيجه، تواتر مخدوش خواهد شد. اصولاً، احكام ومعارفى كه به صورت متواتر نقل شده، محدود است وهمه ى احكام شريعت را بيان نمى كند.

فرضيّه ى اجماع نيز نادرست است؛ زيرا، اوّلا، اجماع، به خودى خود، وبدون استناد به رأى معصوم، حجيّت واعتبار ندارد. ثانياً، احكام اجماعى، در شريعت اسلام، محدود است ودر برگيرنده ى همه ى احكام شريعت نيست.

فرضيه ى خبرهاى واحد نيز تمام نيست؛ زيرا، حجّيت شرعى آن ها ثابت نشده است.(۳۹)

رأى وقياس نيز حجّيت شرعى ندارد، وظنّى وخطاپذير است. بدين جهت، يگانه فرض درست، اين است كه شريعت، با امام وپيشوايى معصوم حفظ شود؛ زيرا، در اين صورت، رأى او، به دليل عصمت، از هر گونه خطايى مصون است ومى توان با آن، ديگر آرا واقوال درباره ى تفسير قرآن وتبيين شريعت را ارزيابى كرد.(۴۰)

سيد مرتضى، در كتاب الشافى(۴۱) وابن ميثم بحرانى در قواعد المرام(۴۲) وعلامه ى حلّى در كشف المراد(۴۳) وديگر كتاب هاى كلامى خود وفاضل مقداد در إرشاد الطالبين(۴۴) وديگر متكلمان اماميّه در كتاب هاى كلامى خويش، اين استدلال را آورده اند. ابن ميثم، در نقد اين فرضيه كه (اجماع حافظ شريعت باشد.)، گفته است:

اين فرضى، نادرست است؛ زيرا، حجّت بودن اجماع، از طريق نقل، اثبات مى شود. اكنون اگر درستى آن نقل، از نظر سند يا دلالت، متّكى به اجماع باشد، دور لازم خواهد آمد.

وى، در نقد اين فرضيه كه (نقل متواتر، سبب حفظ شريعت باشد)، گفته است:

سخن اهل تواتر، در آن چه نقل مى كنند، حجت است ودر آنچه نقل نمى كنند، اين احتمال وجود دارد كه آنان، مطالبى را عمداً يا سهواً نقل نكرده باشند.

مناقشه هاى عبدالجبّار

قاضى عبدالجبّار معتزلى (متوفاى ۴۱۵ ه) پس از نقل استدلال ياد شده كه بر ضرورت وجود امام معصوم پس از پيامبر اكرم (صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم) دلالت مى كند، آن را مورد مناقشه قرار داه واشكالات ذيل را در اين باره مطرح كرده است:

مناقشه ى يكم، اين است كه حفظ شريعت، پس از پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم، از طريق تواتر ممكن است. همان گونه كه در زمان پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم نيز همه ى افراد، شريعت را، مستقيماً، از پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم دريافت نمى كردند، بلكه بسيارى از افراد، به صورت غيرمستقيم واز طريق تواتر، از شريعت آگاه مى شدند، پس از پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم نيز چنين است. اگر تواتر در زمان پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم پذيرفته شده است، در زمان پس از آن حضرت نيز بايد پذيرفته شود، واگر پس از پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم پذيرفته نيست، در زمان آن حضرت نيز نبايد پذيرفته شود؛ زيرا، ملاك، در هر دو، يك سان است وتفاوتى در بين نيست.

مناقشه ى دوم، اين است كه بر فرض كه پس از پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم شريعت، با امام معصوم به مردم برسد، ولى همه ى افراد، شريعت را، مستقيماً، از او دريافت نمى كنند، بلكه كسانى كه امام را ملاقات نمى كنند، از طريق تواتر، شريعت را از وى اخذ مى كنند. هرگاه، تواتر، در مورد امام پذيرفته است، در مورد پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم پس از رحلت او نيز بايد پذيرفته باشد، واگر در مورد پيامبر پس از رحلت او پذيرفته نيست، درباره ى امام نيز نبايد پذيرفته باشد.

مناقشه ى سوم، اين است كه لازمه ى اين نظريه، اين است كه هرگاه، كسى، امام را نشناسد، هيچ حكمى از شريعت را نداند، در حالى كه برخى از احكام، مانند وجوب نماز، از طريق تواتر شناخته شده وبه وساطت امام نيازى ندارد.

مناقشه ى چهارم، اين است كه بنابراين كه امام، واسطه ى بيان شريعت براى ديگران است، ايمان به امام وشناخت او وحالات وخصوصيّات اش، واجب خواهد بود. اكنون، اين پرسش مطرح مى شود كه (امامت امام، از چه طريقى معلوم مى شود؟ از طريق گفتار خود امام يا از طريق تواتر؟). فرض يكم، باطل است؛ زيرا، تا امام بودن امام ثابت نشود، نمى توان به سخن او در باب احكام شريعت استناد كرد، پس فرض دوم، ثابت مى شود كه در اين صورت، تواتر را مى توان درباره ديگر احكام شرعى نيز به كار گرفت وبا وجود تواتر، ديگر به (واسطه بودن امام در حفظ ونقل شريعت)، نيازى نخواهد بود.

مناقشه ى پنجم، اين است كه در زمان غيبت امام، اين سؤال مطرح مى شود كه (شريعت، چه گونه حفظ مى شود، واز چه طريقى به مكلفان مى رسد؟). قطعاً، اين كار، از طريق امام نيست؛ زيرا، او، از ديدگان افراد غايب است، ورابطه ى عادى ميان او ومردم بر قرار نيست، تا شريعت را از او دريافت كنند. در اين صورت، يا بايد اين فرض را بپذيريم كه در عصر غيبت، ما، مكلّف به احكام شريعت نيستيم، كه فرضى است باطل وبى اساس، ويا بايد بپذيريم كه از طريق غير امام نيز مى توان از شريعت آگاه شد كه در اين صورت، وجود امام معصوم، ضرورت نخواهد داشت.(۴۵)

پاسخ هاى سيد مرتضى

سيد مرتضى (متوفاى ۴۳۶ ه) به مناقشه هاى عبدالجبار به شرح ذيل پاسخ داده است:

۱- در پاسخ مناقشه ى يكم گفته است:

ما مى پذيريم كه شريعت، در زمان پس از پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم همان گونه حفظ شود كه در زمان آن حضرت حفظ مى شد؛ يعنى، برخى، آن را، مستقيماً، از پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم دريافت مى كردند، وبرخى، از طريق نقل، ولى پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم به عنوان فردى معصوم ومصون از خطا وجود داشت كه اگر احياناً در نقل شريعت خطايى رخ مى داد، آن خطا، با بيان پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم بر طرف مى شد. بنابراين، نقل شريعت مى تواند براى كسانى كه پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم را حضوراً درك نكرده اند، سبب حفظ شريعت باشد، ولى به اين شرط كه از پشتوانه ى عصمت برخوردار باشد. چنان كه در زمان پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم از اين پشتوانه برخوردار بود. بديهى است، تحقّق اين شرط در عصر پس از پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم در گرو وجود پيشوايى معصوم است. واين، همان ديدگاه اماميّه درباره ى امامت است.

۲- از آن چه در پاسخ نخستين اشكال عبدالجبار گفته شد، پاسخ دومين اشكال وى نيز روشن شد؛ زيرا، حفظ شريعت از طريق نقل، در گرو آن است كه فرد معصومى بر اين كار نظارت داشته باشد تا اگر احياناً خلل وانحرافى عارض گردد، با بيان او، آن خلل وانحراف شناخته ودر نتيجه، اصلاح گردد.

۳- در اين كه برخى از احكام شريعت، مانند وجوب نماز از طريق نقل متواتر حفظ گرديده، سخنى نيست، بلكه سخن، در نقل وحفظ مجموع شريعت است، نه در برخى از احكام شريعت.

بر اين اساس، آن كسى كه دين را از طريق امام معصوم دريافت نكند، در حقيقت، شريعت را به طور كامل دريافت نكرده است؛ زيرا، قياس واستحسان ومانند آن، راه مطمئنى براى نقل وحفظ شريعت نخواهد بود.

۴- در اصل وجوب امامت، به تواتر نيازى نيست. اصولاً، وجوب امامت را نمى توان از راه نقل متواتر اثبات كرد. وجوب امامت، از طريق عقل اثبات مى شود. امّا اين كه (چه كسى مصداق امام است؟) هم از طريق نقل متواتر اثبات مى شود، وهم از طريق ادعاى امامت وبا داشتن معجزه. همان گونه كه دعوى نبوت با آوردن معجزه اثبات مى شود، دعوى امامت نيز با آوردن معجزه اثبات مى گردد.

در هر حال، نقل متواتر، جامعه را از وجود امام معصوم بى نياز نمى كند؛ زيرا، نقل متواتر در آن چه به صورت متواتر نقل شده است، كارساز است، امّا دليل بر اين نيست كه آن چه از طريق نقل متواتر به ما نرسيده است، از احكام شريعت نبوده است، به ويژه آن كه مواردى كه از طريق تواتر نقل شده، محدود است.

۵- كسانى كه به امام معصوم اعتقاد دارند، بر اين عقيده اند كه شريعت، به دست ائمه ى معصوم، پس از پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم نقل شده است، وبدين وسيله، شريعت، محفوظ مانده ودر اختيار آنان است.

البته حفظ ونقل شريعت، يكى از وجوه نياز به امام معصوم است، نه يگانه وجه ودليل. بر اين اساس، حفظ ونقل شريعت، از سوى امامان معصوم پيشين، دليل بر بى نيازى از امام معصوم در زمان حاضر نيست.(۴۶)

به عبارت ديگر، پس از پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم ودر دوران حضور امامان معصوم عليه السّلام، شريعت، از سوى آنان نقل وحفظ شده است، وهمان شريعت، هم اكنون ودر عصر امام غايب عليه السلام نيز محفوظ است واگر چنين نبود، وحفظ شريعت به حضور او نياز مى داشت، حتماً ظهور مى كرد؛(۴۷) يعنى، با وجود امام معصوم، هر چند غايب باشد مى توان اطمينان كرد كه شريعت اسلام همان است كه از سوى امامان معصوم عليه السّلام پس از پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم نقل وحفظ شده است، امّا اگر امام معصوم وجود نمى داشت، راهى براى حصول چنين اطمينانى وجود نداشت.

۷- بيان تفاصيل شريعت

يكى ديگر از اهداف واغراض امامت، اين است كه تفاصيل احكام شريعت را در عرصه هاى مختلف، عبادات ومعاملات، عقود وايقاعات، مواريث وحدود وديات، بيان كند؛ زيرا، تفاصيل اين احكام، در قرآن كريم بيان نشده است. آن چه در قرآن آمده است، كلّيّات اين احكام است. همين گونه است سنّت نبوى. چنان كه در بحث پيشين ياد آور شديم، علما ومجتهدان اهل سنت، درباره ى تعداد احاديث نبوى معتبر وقابل اعتماد، اختلاف نظر دارند، وبرخى مانند ابوحنيفه، تعداد ناچيزى از آن ها را معتبر دانسته است، گذشته از اين، رجوع به قياس واستحسان وديگر طُرق ظنّى، در فقه اهل سنّت، خود، دليل روشنى بر اين است كه تفاصيل احكام شريعت، در كتاب وسنّت بيان نشده است. با توجّه به وجود اختلافات بسيار در اين گونه احكام شرعى، فرضيّه ى اجماعى بودن احكام وبه دست آوردن تفاصيل احكام شريعت از طريق اجماع نيز بى پايه است.

قياس واستحسان ومانند آن از روش هاى ظنّى، نيز دليل معتبر عقلى وشرعى ندارد كه بتوان تفاصيل شريعت را از اين طريق به دست آورد. اصولاً، با تأمّل وتتبّع در شريعت، روشن مى شود كه در شريعت اسلامى، گاهى، موضوعات مختلف، احكام يك سان دارند، وگاهى، حكم موضوعات همانند، متفاوت است. مثلاً بول وغايط، دو موضوع مختلف اند وهر دو ناقض ومبطل طهارت از حدث هستند، وقتل وظهار، دو موضوع متفاوت اند كه موجب كفاره اند، واز طرفى، روزه ى آخرين روز ماه مبارك رمضان، واجب وروزه ى اوّلين روز ماه شوال، حرام، ودومين روز آن، مستحب است در حالى كه از نظر طبيعى، ميان آن دو، تفاوتى يافت نمى شود.

بدين جهت است كه در احاديث ائمه ى طاهر عليهم السّلام، به شدّت، از به كارگيرى روش قياس در استنباط احكام شريعت نهى شده است. امام صادق عليه السّلام خطاب به ابان بن تغلب فرموده است:

إنّ السّنة لاتقاس! ألاترى أنَّ المرأة تقضى صومها ولاتقضى صلاتها؟ يا أبان! إنّ السّنة إذا قيستْ مُحِقَ الدينُ!(۴۸)

سنت وشريعت الهى را نمى توان از طريق قياس (مقايسه وتشبيه) به دست آورد. مگر نه اين است كه قضاى روزه، بر زن واجب است، ولى قضاى نماز واجب نيست(۴۹)! اى ابان! اگر سنّت (شريعت) از طريق قياس بررسى شود، دين نابود خواهد شد!

در اين حديث، امام عليه السّلام با ذكر مثالى روشن، بى پايه بودن روش قياس در شريعت را ثابت كرده است وآن، اين كه در ميان احكام شريعت، نماز، در شمار برترين احكام جاى دارد. چرا كه از آن، به عنوان پايه وستون دين ياد شده است،(۵۰) با اين حال، در مورد زنان، قضاى روزه بر نماز مقدّم داشته شده است. البته، در اين كه احكام شريعت داراى ملاكاتى حقيقى ونفس الامرى است، سخنى نيست. سخن، در اين است كه درك اين ملاكات، بويژه در حوزه ى عبادات، از توان فهم ودرك بشرى بيرون است، واز طريق قياس وتشبيه، نمى توان آن ها را شناخت وحكمى را از موضوعى به موضوع ديگرى گسترش داد.

در حديث ديگرى كه از امام على عليه السّلام روايت شده، از به كارگيرى قياس در دين، نهى، واز اهل قياس، به عنوان دشمنان دين، ياد، وهشدار داده شده است كه ابليس، نخستين كسى بود كه به چنين روشى درباره ى احكام دينى دست زد.(۵۱)

با توجّه به اين كه، جز راه هاى ياد شده، راه وروش ديگرى براى به دست آوردن تفاصيل احكام شريعت، گفته نشده است، واز طرفى، يقيناً، خداوند عمل به اين تكاليف واحكام را از بشر خواسته است، بايد گفت، راه آن، منحصر در اين است كه اين مسئوليت بر عهده ى جانشينان پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم گذاشته شده است وآنان با توجّه به علم گسترده وداشتن مقام عصمت، آن احكام را براى مردم بيان كرده اند.

متكلّمان اماميّه، اين وجه را در دو مقام ياد آور شده اند: يكى، در مقام اثبات وجوب امامت، وديگرى در مقام اثبات لزوم عصمت امام.

البته، آنان كه اين وجه را در مقام اثبات وجوب امامت بيان كرده اند، در حقيقت، لزوم وجود امام معصوم را اثبات كرده اند، ودر نتيجه، اين وجه، يكى از دلايل لزوم عصمت امام به شمار مى رود.

نكته ى ديگر اين كه در كلمات برخى از متكلّمان اماميّه، دو وجه اخير (حفظ شريعت وبيان احكام شريعت) يك جا تبيين شده است؛ يعنى، ذيل عنوان (حفظ شريعت)، بيان تفاصيل احكام شريعت نيز بيان شده است.(۵۲)

سدير الدين حمصى از كسانى است كه اين دو وجه را از هم جدا كرده است.(۵۳)

گفتنى است، قاضى عبدالجبار معتزلى نيز، اين دو وجه را جداگانه مطرح كرده ومورد نقد قرار داده است.(۵۴)

سيّد مرتضى نيز به صورت جداگانه آن دو را تبيين كرده وبه نقدها ومناقشات عبدالجبار پاسخ داده است.(۵۵)

پاسخ به يك اشكال

در اين جا، ممكن است اين اشكال مطرح شود كه با توجّه به حجيّت اجتهاد در شريعت اسلامى، در باب احكامى شرعى، مشكلى پيش نخواهد آمد، يعنى، درست است كه تفاصيل احكام شرعى در كتاب وسنّت بيان نشده است، ولى از آن جا كه روش اجتهاد، در شريعت اسلام به رسميّت شناخته شده است، اين مشكل، از طريق اجتهاد، حل خواهد شد، بنابراين، از نظر تبيين احكام شريعت، نسبت به موضوعات ومسائل جديد، نيازى به امامت احساس نمى شود؛ چرا كه اين خلأ، با اجتهاد مجتهدان بر طرف خواهد شد.

پاسخ، اين است كه در حقّانيّت وحجيّت اجتهاد، سخنى نيست، بلكه سخن، در منابع وروش اجتهاد است. از ديد اماميّه، منابع عمده واساسى اجتهاد، كتاب وسنّت است، وسنّت، عبارت است از قول وفعل وتقرير معصوم. مصداق آن، در مرحله ى نخست، سنّت پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم است؛ چرا كه به نص قرآن كريم، يكى از مسئوليّت هاى پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم اين بوده است كه قرآن كريم را براى مسلمانان تبيين كنند: (وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزّل إليهم)(۵۶)، ونيز تصريح كرده است كه مسلمانان، بايد آن چه را كه پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم براى آنان بيان مى كند، پذيرا شوند: (وما آتاكم الرسول فخذوه ونهاكم عنه فانتهوا)(۵۷)، وآشكارا، همه ى گفته هاى پيامبر صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم را وحيانى دانسته، فرموده: (وما ينطق عن الهوى * إن هو إلاّ وحى يوحى).(۵۸)

بنابراين، شكّى نيست كه سرچشمه ى احكام ومعارف اسلامى، كتاب وسنّت است، وهر گونه اجتهادى بايد به آن دو باز گردد؛ يعنى، در طول كتاب وسنّت باشد ونه در عرض آن ها.

اجتهاد، دو نقش عمده را ايفا مى كند: يكى، اين كه با توجّه به عام وخاص، مطلق ومقيد، محكم ومتشابه، ناسخ ومنسوخ، مجمل ومبين كه در كتاب وسنّت آمده است، احكام شرعى موضوعاتى را كه در كتاب وسنّت آمده است، استنباط مى كند، وديگرى اين كه با توجّه به آن احكام، حكم شرعى موضوعات جديد را استنباط مى كند. فى المثل، حكم معامله اى را كه در زمان نزول قرآن وصدور روايات رايج نبوده است، با توجّه به آن چه در كتاب وسنّت بيان شده است، استنباط مى كند.

اكنون، سخن در اين است كه در قرآن كريم، تنها، كلّيّات احكام شرعى بيان شده است، ودر سنّت نبوى نيز، اگرچه بسيارى از احكام شرعى بيان شده است، ولى با توجّه به اين كه پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم احكام شريعت را به تدريج بيان مى كرد، گاهى حكم عام ومطلقى را بيان مى فرمود وپس از مدّتى حكم خاص ومقيد را تبيين مى كرد، وپاره اى از احكام را به مناسبت وقايع وحوادثى كه پيش مى آيد بيان مى كرد، به نظر مى رسد، همه ى احكام شريعت، از سوى آن حضرت بيان نشده است، بلكه به اوصيا وجانشينان آن حضرت سپرده شده است كه آنان در شرايط وفرصت هاى مناسب، آن ها را بيان كنند.

اكنون اگر بپذيريم كه به لحاظ مقام ثبوت، همه ى احكام شريعت كه مى بايست تدريجاً بيان شود، از سوى پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم بيان شده است، ولى به لحاظ مقام اثبات وبا توجّه به احاديث نبوى، اين كمبود، چنان كه پيش از اين ياد آور شديم وگفتيم، علما ومجتهدان اهل سنّت، در مورد احاديث نبوى قابل اعتماد، در حوزه ى احكام شريعت، نظر مختلفى دارند، كاملاً محسوس است، بنابراين، براى آن كه اجتهاد، از نظر منبع وسرچشمه، غنى، واز نظر روش، مشروع ومعتبر باشد، راهى جز آن چه شيعه ى اماميّه درباره ى امامت مى گويد، وجود ندارد؛

يعنى، پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم به اذن خداوند، بيان بخشى از احكام شريعت را به اوصيا وجانشينان خود سپرده است، وآنان، در شرايط مناسب، آن احكام را بيان كرده اند.

بر اين اساس، احاديث امامان معصوم، در حقيقت، مكمّل احاديث نبوى است واين دو، روى هم، سنّت را تشكيل مى دهند.

لذا، بدون آن كه به بهره گيرى از روش هاى غير مجاز، چون قياس واستحسان، در اجتهاد نياز باشد، مى توان، احكام شريعت را در باره ى همه مسائل وموضوعات استنباط كرد. واين جا است كه تفاوت اجتهاد در فقه اماميه با اجتهاد در فقه اهل سنّت نمايان مى شود.

علّامه شيخ محمّد حسين كاشف الغطا، در اين باره سخن جامع ومانعى دارد كه حاصل آن را يادآور مى شويم. او مى گويد، به اعتقاد اماميّه، شريعت اسلامى، حكم هيچ واقعه وموضوعى را فرو گذار نكرده است، وهيچ عملى از اعمال مكلفان نيست مگر اين كه يكى از احكام پنجگانه ى تكليفى بر آن منطبق گردد، وهيچ معامله اى نيست مگر اين كه حكم وضعى آن (صحت وبطلان) در شرع بيان شده است، خداوند سبحان، همه ى اين احكام را از طريق وحى يا الهام، به پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم آموخت وآن حضرت، با توجّه به وقايع وحوادثى كه رخ مى داد، ونيازهايى كه براى مسلمانان پيش مى آمد، آن احكام را بيان مى كرد، امّا برخى از احكام شريعت كه زمينه هاى بيان آن ها حاصل نشد يا مورد ابتلا ونياز آن روز مسلمانان نبود يا پاره اى مصالح بيان آن ها را در آن زمان اقتضا نمى كرد، از سوى پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم بيان نشد، بلكه آن حضرت، آن احكام را به اوصياى خويش سپرد تا هر يك از آنان، در وقت وفرصت مناسب، آن احكام را بيان كند.

وى، آن گاه، به تاريخ اجتهاد پرداخته وياد آور شده است كه تاريخ اجتهاد به زمان پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم باز مى گردد وصحابه، در زمان آن حضرت، دست به اجتهاد مى زدند وپس از آن نيز روش اجتهاد معمول ومرسوم بود. از نظر اماميّه، هيچ گاه باب اجتهاد مسدود نشده است وهمچنان ادامه دارد.

درباره ى اصل اجتهاد، ميان اماميّه وديگر فرقه هاى اسلامى، تفاوتى وجود ندارد بلكه تفاوت اماميّه با ديگران در موارد زير است:

الف) اماميّه، روش قياس را در اجتهاد مردود مى داند.

ب) اماميّه، در مورد سنّت پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم تنها به آن چه از طريق اهل بيت عليهم السّلام روايت شده است، استناد مى كند؛ يعنى، آن چه را (فى المثل) امام صادق عليه السّلام از امام باقر عليه السّلام واو از پدرش امام زين العابدين عليه السّلام واو از پدرش امام حسين عليه السّلام واو، يا از برادرش ويا از پدرش اميرالمؤمنين عليه السّلام واو از رسول اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم روايت كرده است، قابل اعتماد مى داند.

ج) اماميّه، هرگز، باب اجتهاد را مسدود نكرده است، ولى اكثريّت ديگر فرقه هاى اسلامى، باب اجتهاد را مسدود كرده اند.(۵۹)

نگاهى به روايات

تا اين جا ديدگاه شيعه ى اماميه واهل سنّت را درباره ى فلسفه ى امامت بررسى كرديم وروشن شد كه ديد آنان در بسيارى از موارد، هماهنگ است.

به عبارت ديگر، آن بخش از اهداف ومقاصد امامت كه به حيات دنيوى بشر در چهارچوب دين اسلام باز مى گردد، مورد اتّفاق هر دو دسته است. همگان، اتّفاق نظر دارند كه مسئوليت امام، اين است كه احكام وحدود اسلامى را اجرا كند. امنيّت وعدالت را بر جامعه حاكم سازد واز كيان اسلام ومسلمين در برابر توطئه وتجاوز دشمنان دفاع كند وسرمايه هاى عمومى را به گونه اى عادلانه، در جهت مصارف عمومى به كار گيرد وحقوق مظلومان را از ستمگران باز ستاند وزمينه ى بسط وگسترش فضيلت ومعنويّت را در جامعه اسلامى فراهم سازد.

آن چه مورد اختلاف اماميّه واهل سنّت است، اين موارد است:

۱- وجود امام، از مصاديق قاعده ى لطف است؛

۲- از اهداف امامت وشئون امام، تبيين احكام شريعت است؛

۳- از مقاصد امامت وشئون امام، حفظ شريعت است، به گونه اى كه رأى او ميزان صواب وخطا در قلمرو شناخت دين به شمار مى رود.

اينك، در پايان اين بحث، مناسب است نگاهى به روايات بيفكنيم واهداف امامت ومسئوليّت هاى امام را از ديد روايات بررسى كنيم:

اميرالمؤمنين عليه السّلام در كلامى، اين موارد را به عنوان وظايف ومسئوليّت هاى امام بيان كرده است:

۱- موعظه وارشاد مردم با بيانى رسا وگويا (الابلاغ في الموعظة)؛

۲- كوشش در نصيحت وخيرخواهى مردم (الاجتهاد في النصيحة)؛

۳- احياى سنّت پيامبر اكرم صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم (الإحياء للسنّة)؛

۴- اقامه ى حدود الهى (إقامة الحدود على مستحقّيها)؛

۵- دادن سهم مستحقان از بيت المال (إصدار السُّهمان على أهلها).(۶۰)

آن حضرت، در جايى ديگر، هدف زمامدارى وحكومت خويش را چنين بيان كرده است:

خدايا! تو مى دانى كه هدف ما از رهبرى وحكومت، كسب قدرت وثروت نبوده است، بلكه هدف اين بوده است كه جامعه ى بشرى را اصلاح، واحكام دين را اجرا كنيم تا انسان هاى مظلوم، امنيّت يابند وحدود تعطيل شده ى تو، بر پاى گردند.(۶۱)

شايان ذكر است كه مضمون ياد شده، در حديثى از امام حسين عليه السّلام نيز روايت شده است.(۶۲)

در روايتى از امام رضا عليه السّلام درباره ى فلسفه ى امامت وحكومت دينى، اين موارد بيان شده است:

۱- اجراى حدود واحكام الهى؛

۲- پاسدارى از جامعه ى اسلامى، در برابر هجوم بيگانگان؛

۳- تقسيم سرمايه هاى عمومى، ميان افراد جامعه؛

۴- ايجاد وحدت وانسجام، ميان اقشار جامعه ى اسلامى؛

۵- حمايت از مظلومان؛

۶- حفظ دين، از تحريف ودستبرد بدعت گذاران وكج انديشان.(۶۳)

در بخشى، از حديث مفصّلى كه از امام رضا عليه السّلام درباره ى مقام ومنزلت امامت واهداف وشئون آن نقل شده، به گونه اى جامع ومانع، اَبعاد مختلف امامت در قلمرو امور دينى ودنيوى، علمى وعملى، مادّى ومعنوى، بيان شده است. با نقل اين بخش از سخنان امام رضا عليه السّلام به گفتار خويش پايان مى دهيم:

۱- إنّ الإمامة زمام الدين، ونظام المسلمين، وصلاح الدنيا وعزّ المؤمنين؛

امام، سر رشته دار دين، نظام بخش مسلمانان، تأمين كننده ى مصلحت دنيوى وموجب عزّت مؤمنان است.

۲- إنَّ الإمامة أُسّ الإسلام النامي وفرعه السامي

امامت، بنياد استوار وفرع نمايان اسلام است.

۳- بالامامِ تمام الصلاة والزكاة والصيام والحج والجهاد وتوفير الفي ء والصدقات، وإمضاء الحدود والأحكام ومنع الثغور والأطراف؛

به واسطه ى امام، نماز وزكات وروزه وحج وجهاد، كاملاً، تحقّق مى يابند، وهمه ى نيازمندان ومستحقّان از سرمايه هاى عمومى، بهره مند مى شوند، حدود واحكام الهى اجرا مى گردد، ومرزهاى كشور اسلامى از تجاوز دشمنان حفظ مى شود.

۴- الإمام يحلّ حلالَ الله ويحرّم حرام اللّه، ويقيم حدود اللّه، ويذبّ عن دين اللّه ويدعو إلى سبيل ربّه بالحكمة والموعظة الحسنة والحجّة البالغة.(۶۴)

امام، حلال خداوند را حلال، وحرام خداوند را حرام مى شمارد، وحدود الهى را بر پا مى دارد، واز دين خدا دفاع مى كند، وبا حكمت وموعظه ى نيكو ورسا مردم را به آيين پروردگار دعوت مى كند.

 

 

 

 

پى نوشت ها:


(۱) تلخيص المحصّل، ص ۴۲۷ - ۴۲۶ (رسالةُ الإمامة)

(۲) قواعد المرام في علم الكلام؛ ص ۱۷۴ - ۱۷۳.

(۳) المغنى، بحث الإمامة، ج ۱، ص ۱۱.

(۴) ر.ك: على ربانى گلپايگانى، الكلام المقارن، ص ۱۸ - ۱۲.

(۵) معتزله، يكى از مذاهب كلامى مهم در دنياى اسلام به شمار مى روند. اگرچه در جهان معاصر به عنوان يك مذهب رسمى وجود عينى ندارند، ولى افكار وانديشه هاى آنان، همچنان مورد توجّه محقّقان ومتفكران اسلامى وغير اسلامى است. مؤسّس اين مذهب، واصل بن عطا. (متوفاى ۱۳۱ ه) است. جهت آگاهى بيش تر از تاريخ، عقايد ومتفكّران وآثار كلامى اين مذهب به كتاب فرق ومذاهب كلامى از نگارنده رجوع شود.

(۶) مائده: ۳۸.

(۷) نور: ۲.

(۸) المغنى، الامامة، ج ۱، ص ۴۱.

(۹) شرح الأصول الخمسة، ص ۵۰۹.

(۱۰) المغنى، ج ۱، ص ۳۹.

(۱۱) ما تريديّه، پيروان ابومنصور ماتريدى سمرقندى (متوفاى ۳۳۳ ه) هستند. از آن جا كه ابومنصور، از نظر فقهى، پيرو مذهب حنفى بود، اين مذهب كلامى، در مناطقى كه احناف زندگى مى كنند، رسميت دارد وعقايد اسلامى، بر اساس متون وآثار كلامى اين مذهب، تحقيق وتبيين مى شود. كتاب شرح عقايد نسفى، معروف ترين متن درسى حوزه هاى علمى احناف است، جهت آگاهى بيش تر درباره ى اين مذهب كلامى به كتاب فرق ومذاهب كلامى رجوع شود.

(۱۲) شرح العقائد النسفية، ص ۱۱۰؛ النبراس، ص ۵۱۳ - ۵۱۲.

(۱۳) رساله ى الفقه الاكبر منسوب به ابوحنيفه است بر اين كتاب، شروحى نوشته شده است كه يكى از شرح هاى معروف آن شرح ملاعلى قارى است.

(۱۴) شرح الفقه الأكبر، ص ۱۷۹.

(۱۵) اصول الدين، ص ۲۷۰ - ۲۶۹.

(۱۶) اين كتاب، تأليف حسين بن محمد طرابلسى (متوفاى ۱۳۲۷ ه) است واز متون درسى احناف در برخى از حوزه هاى علميّه به شمار مى رود.

(۱۷) الحصون الحميديّة، ص ۱۹۱.

(۱۸) اشعريّه، پيروان ابوالحسن اشعرى (متوفاى ۳۲۶ يا ۳۳۰ ه) هستند. اين مذهب كلامى، در ميان شافعى ها ومالكى هاى اهل سنّت شهرت ورسميّت دارد. شهرت اين مذهب كلامى در جهان اهل سنّت، از مذهب ماتريديّه، بيش تر است. جهت آگاهى از تاريخ وتحوّلات وعقايد وآراى متكلّمان وآثار مهمّ كلامى اين مذهب كلامى، به كتاب فرق ومذاهب كلامى رجوع شود.

(۱۹) وى، پس از ابوالحسن اشعرى، يكى از برجسته ترين متكلمان اشعرى به شمار مى رود. او، در ترويج مذهب اشعرى سعى فراوانى نمود ودر عصر خويش، رهبرى كلام اشعرى را بر عهده داشت. ر.ك: مقدمه ى ابن خلدون، ص ۴۶۵.

(۲۰) تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل، ص ۴۷۷.

(۲۱) اصول الدين، ص ۱۴۴، طبع بيروت، دارالفكر.

(۲۲) الاقتصاد في الاعتقاد، ص ۲۵۴.

(۲۳) غاية المرام في علم الكلام، ص ۳۶۶.

(۲۴) شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۴۶.

(۲۵) شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۳۷ - ۲۳۶.

(۲۶) همان، ص ۲۳۳.

(۲۷) نهاية الأقدام فى علم الكلام، ص ۵۵۹.

(۲۸) مقدمه ى ابن خلدون، ص ۱۹۱.

(۲۹) ر.ك: تلخيص المحصل، ص ۴۰۷؛ قواعد العقائد، ص ۱۱۶.

(۳۰) الألفين، ص ۸.

(۳۱) همان.

(۳۲) همان، ص ۷.

(۳۳) مائده: ۳۸.

(۳۴) نور: ۲.

(۳۵) نور: ۴.

(۳۶) الألفين، ص ۸.

(۳۷) ر.ك: سيد مرتضى، الشافى في الإمامة، ج ۱، ص ۳۶؛ شيخ طوسى، كتاب الغيبة، ص ۵-۴؛ سدير الدين حمصى، المنتفذ من التقليد، ج ۲، ص ۲۴۰؛ خواجه نصير الدين طوسى، تلخيص المحصل، ص ۴۲۹ (رسالةالامامة)؛ محقق حلّى، المسلك في أصول الدين، ص ۱۹۴؛ ابن ميثم بحرانى، قواعد المرام، ص ۱۷۷؛ علامه ى حلّى، كشف المراد، ص ۴۰۹؛ فاضل مقداد، إرشاد الطالبين، ص ۳۲۸ - ۳۲۷.

(۳۸) ر.ك: فصلنامه انتظار، شماره ى ۵.

(۳۹) شايد، مقصود اين است كه بسيارى از اين اخبار، از نظر سند، قابل مناقشه اند، وآن چه از جهت سند قابل اعتماد است، ناچيز است وبيان كننده ى همه ى احكام شريعت نيست. چنان كه گفته شده است، ابوحنيفه، كم تر از بيست حديث را قابل اعتماد مى دانست. ابن خلدون گفته است: (ائمه ى مجتهدان، درباره ى احاديث، نظر متفاوتى داشتند. گفته شده است كه ابوحنيفه، حدود هفده حديث را برگزيده است. مالك، احاديثى را كه در كتاب الموطّأ نقل كرده، انتخاب كرده است كه حدود سيصد حديث است. احاديثى كه احمد بن حنبل در مسند خويش آورده، پنجاه هزار حديث است) وى، آن گاه، دليل اين تفاوت را به كارگيرى دقّت بيش تر يا تساهل در نقل احاديث دانسته است واين توهم را كه امثال ابوحنيفه، عمداً، از نقل وقبول احاديث صرف نظر كرده اند، مردود شمرده است (مقدّمه ابن خلدون، ص ۴۴۵ - ۴۴۴)

گذشته از اين، در احاديث، گاهى تعارض وتهافت يافت مى شود. پس چه گونه مى توان آن را ميزان حفظ شريعت دانست؟

(۴۰) المنقذ من التقليد، ج ۲، ص ۲۶۱.

(۴۱) الشافى، ج ۱، ص ۱۷۹.

(۴۲) قواعد المرام، ص ۱۷۹ - ۱۷۸.

(۴۳) كشف المراد، ص ۴۹۳؛ الألفين، ص ۵۷ - ۵۶.

(۴۴) إرشاد الطالبين، ص ۳۳۵ - ۳۳۳.

(۴۵) المغنى، الإمامة، ج ۱، ص ۷۱ - ۷۰.

(۴۶) الشافى فى الإمامة، ج ۱، ص ۱۸۶ - ۱۸۱.

(۴۷) قواعد المرام، ص ۱۷۹.

(۴۸) وسائل الشيعة، ج ۱۸، ص ۲۵.

(۴۹) مقصود، نمازها وروزه هايى است كه زن در ايامى كه خون حيض ونفاس مى بيند، انجام نمى دهد.

(۵۰) الصلاة عمود الدين.

(۵۱) لا تقيسوا! فإنَّ مِن الدين ما لايقاس، وسيأتى أقوام يقيسون! فهم أعداء الدين! وأوّل مَن قاس ابليسُ. وسائل الشيعة، ج ۱۸، ص ۲۷.

(۵۲) در آثار كلامى علّامه ى حلّى، مانند كشف المراد، الألفين، نهج المسترشدين، اين روش يافت مى شود.

(۵۳) المنقذ من التقليد، ج ۲، ص ۲۶۰ - ۲۵۶.

(۵۴) المغنى، الامامة، ج ۱، ص ۶۹۶۷.

(۵۵) الشافي، ج ۱، ص ۱۷۸ - ۱۶۸.

(۵۶) نحل: ۴۴.

(۵۷) حشر: ۷.

(۵۸) نجم: ۴-۳.

(۵۹) أصل الشيعه وأصولها، ص ۱۶۵ - ۱۶۱.

(۶۰) نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ى ۱۰۴.

(۶۱) همان، خطبه ى ۱۳۱.

(۶۲) تحف العقول، بخش مربوط به سخنان امام حسين عليه السّلام.

(۶۳) علل الشرايع، ص ۲۵۳، باب ۱۲۸، حديث ۹.

(۶۴) اصول كافى، ج ۱، كتاب الحجة، باب جامع فى فضل الامام.

رتبه رتبه:
  ۰ / ۰.۰
نظرات
بدون نظرات

نام: *
كشور:
ايميل:
متن: *
بررسی کاربر: *
إعادة التحميل
 
شبكة المحسن عليه السلام لخدمات التصميم